能够承担这项工作的，就是贤人。

至于纯粹个人的情感，儒家也是承认的，对于自然情感也是基本肯定的。是不是说，人在自然界有无比的优越性，能够任意主宰、控制和掠夺自然界呢？或者为自然界立法呢？不是的。

有了这两个条件，人在自然界不仅占有特殊的地位，而且负有特殊的使命，即不仅以其人文创造化成天下，建设文明的社会。前一个人字是指现实中的具体的人，后一个人字是指人之所以为人者。那么，孔子之后不久，孟子便提出仁民而爱物的重要学说。在人文关怀中实现人与自身、人与人、人与社会、人与自然之间的整体和谐，同时也就实现了人的生命价值。人的生命是有限的，但人有一种超越有限而达到无限的要求。

前者是以承认自然界有内在价值为前提的，后者是以拒绝自然界的内在价值为前提的。孟子说，人有天爵，又有人爵，人爵是可以给予、也可以拿走的，但天爵是属于自己的，谁也拿不走。在这个问题上孟子的说法有些勉强，但他的用意是强调自然界的客观力量和作用，这一点是可以肯定的。

至于仁、义、礼、知、天道，则是人所特有的，是由目的、价值意义上的自然界赋予的，因此，它既是性，也是命。孟子说： 尽其心者，知其性也。治水如此，其他也是一样。这里所说的上帝，毫无疑问是接受祭祀的天神。

尽心和存心二者是不能分开的，虽然都是讲心，却是尽其心之所在，存其心之所存，不只是讲心之官能。《孟子》中又有一段记载。

但是，要实现出来，还要靠思，而思是人所独有的。人民的作用在于选贤，而不在于能否决定何者为贤、何者不肖。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。

比如，天的宗教意义，在孟子这里就大大减少了，而天的价值意义，则进一步突显了。[19] 由此可见，孟子已经很明确地区分了两种命。关于天的意义，孟子基本上是沿着孔子的思路前进的，但是，也有明显的发展。自然界有其运行规律或秩序，是可以认识的，如果要知道一千年以后的日至即冬至，坐着就能推算出来。

这与前面所说心之官则思是完全一致的。但是在孟子看来，这正是人的主体性之所在。

这不是专从逻辑上说，而是从物理学的因果关系上说。但是，君子为什么不谓之性呢？照孟子所说，因为这是小体不是大体，耳目之官等小体，只能物交物而不能思，正因为不能思，所以容易被外物所引诱。

[29]如果我们要树立一个与道德律的需要相符合的最后目的，我们就必须假定有一个道德的世界原因，那就是一位创世主。求富贵，本来是人的天性，欲贵者，人之同心也[25]。孟子的思想，正是要在这里作出细致的区分。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。重要的是，要意识到贵与贱、大与小的区别，不可以贱伤贵，以小害大。但是，还有另一种命，这就是在人之外而决定人的命运的命定之命。

然而不胜，是天时不如地利也。一旦被外物所引诱，其性也就跟着逐于物而改变，丧失人的自然本性了。

一般地讲，思有能思和所思，即思者和被思者，并由此分出主体与客体、人与对象的关系。但是，他不承认自然界是一个有机整体或生命整体，而基本上是看作一个物理的世界。

他把自然目的仅仅理解为生物有机体这个范围之内，自然界本身仍然被看作是物理的世界，即机械因果的世界，而自然目的从根本上只能服从这个世界。心之官则思，思则得之，不思则不得也。

我认为，这些看法，在解释孟子思想的精神价值时，是会遇到困难的。这一结论正是通过思与践形，即精神反思与生活实践取得的。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。因此，人要爱护它、保护它、扩充它、实现它。

孟子说： 居下位而不获于上，民不可得而治也。[18] 从上下、朋友、亲亲等伦理关系推到反身而诚的德性问题，进而说明善就是诚的根本所在，以明善为诚身的基本前提，这就是孟子的目的伦理，即以善之目的为伦理所以可能的根据。

但是，就其重要性而言，孟子显然将道德性置于生物性之上，而且强调人的自主性。仁义等等之性既然是天所赋予的，是天之所与我者，孟子为什么说君子不谓命也？这是一个非常有意思的问题。

按照孟子的说法，无论禅让还是传子，都是以被传者是否为贤为前提的。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。

天爵是人人都有的天赋爵位，比人爵即人所授予的爵位高贵得多。那么，人之贤与不肖，难道与人自己无关吗？天为何使有些人为贤，使有些人为不肖呢？这是一个问题。他甚至承认，在最广泛的意义上，我们自己也是自然的一部分[28]。孟子说： 有天爵者，有人爵者。

这里涉及生命进化与道德提升的问题，孟子并没有从科学认识的角度讨论问题，而是上升到哲学的高度展开论述，不能说与科学毫无关系，但却是截然不同的问题。无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人。

仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。正是在这个意义上，道和命是分离的，而不是合一的。

道德的目的论就补充了自然目的论的不足而第一次建立一种神学。禹之行水也，行其所无事也。